tabasomZahra

عوامل سقوط انسان در حوزه ی اندیشه ای و رفتاری

مطهری و نظریه ی سازگاری اسلام و مدرتینه
در چهار قرن اخیر شاهد تغییرات و دگرگونی های پرشتاب، اثر گذار و بنیادین در حوزه ی زیست انسانی بوده و هستیم. مدرنیته، که برآمده و برساخته ی تحولات نامبرده می باشد، تقریبا تمامی شؤون زندگی بشر را پوشش و تحت تأثیر قرار داده است، مدرنیته هویت سیال و مرکب داشته و به همین جهت تغییرها و تاویل های مختلف را برتابیده است. اما با وجود تنوع تصویری و تفسیری، آن را این گونه می توان معنا کرد: مدرنیته روش اندیشیدن و زیستن است که مؤلفه های اصلی آن را خردورزی، تغییر و پیشرفت می سازد. از مدرنیته، به معنای یاد شده، معمولاً دو قرائت ارائه شده است: 1 ) مدرنیته پروژه ای غربی است. 2 ) مدرنیته پدیده ای انسانی است که در غرب زایش و رویش داشته و از مختصات فکری و ساختاری نیز برخوردار می باشد. در این نوشتار که پیرامون سازگاری اسلام و مدرنیته در دیدگاه استاد مطهری نگاشته شده است، استاد با خوانش اول مخالفت می ورزد. اما خوانش دوم از مدرنیته در تفکرات استاد قابل بازیابی و بازخوانی می باشد. مدرنیته با تغییر می آغازد؛ اما تغییر سامان مند و مشخص در حوزه ی اندیشه، انگیزه، رفتار و ساختار. تغییر در اندیشه به خردورزی و خرد باوری بشری و در انگیزه به استیلای معرفتی و متقن و در رفتار به نهادمندی و مدیریت سازمانی نمود بیرون یافت. استاد مطهری منطق اسلام را در مورد تغییرات یاد شده یکسان نمی داند. تغییر رفتاری را مادامی که در خدمت انسان باشد از نظر اسلام ممدوح و مقبول می خواند. استاد مطهری برای خرد انسانی جایگاه رفیع ترسیم می کند و ریشه ی آن را به اسلام مستند می سازد و اندیشه ی خرد ورزانه را نتیجه بخش و کم ریسک می یابد، تا جایی که عقل را یکی از منابع و مبادی استنباط احکام دانسته و اجتهاد را موتور محرکه ی اسلام می خواند و با جریان های عقل ستیز در اسلام به شدت برخورد فکری می کند و به علم و تکنیک، که گونه هایی از خردورزی انتقادی (نه به معنای پوپری آن) است، روی می آورد. استاد تغییر در انگیزه ها را، که عمدتا با زبان مقاصد و اهداف بیان می شوند، از نظر اسلام می پذیرد، ولی همه ی آنها را اولاً مقاصد میانی می داند، نه نهایی و ثانیا با رویکرد انتقادی به مبادی و مبانی اندیشه، یعنی خرد ورزی که مادر پیشرفت می باشد، بر این باور است که ریشه ی توسعه ی بیرونی، توسعه ی درونی و انسانی است و دقیقا در همین جا نقش دین و ایمان در کنار عقلانیت بشری پررنگ شده و جهت پیشرفت و تغییرات را سالم می سازد. در نهایت ایشان میان اسلام و مدرنیته سازگاری می بیند، نه تعارض و تخاصم.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

عوامل سقوط انسان در حوزه ی اندیشه ای و رفتاری

سقوط؛ سرنوشت نهایی غرب
اگر بعضی از امور مادی را ملاک پیشرفت بگیریم، می شود گفت تاریخ، متکامل است. اگر قدرت یا ثروت را بالخصوص در نظر بگیریم، بسیاری از جامعه ها را باید گفت «جامعه های پیشرفته». مخصوصاً جامعه های غربی مثل آمریکا، چون قدرت شان خیلی بیشتر است، ولی اگر خبرهای انسانی را در نظر بگیریم کمِیت آن ها لنگ می شود، یعنی خود غربی ها نیز دیگر مدعی پیشرفت نیستند.

«انحطاط غرب» ارتباطی با مساله قدرت ندارد. غرب از نظر تکنیک پیش می رود، اما همواره صحبت از انحطاط غرب است. غرب نه فقط با معیار ارزش های اخلاقی بلکه با برخی معیارهای دیگر انحطاط دارد. در شرایطی که روزبه روز از نظر فنی قوی تر می شود، در حال انحطاطی است که منجر به سقوط آن خواهد شد. از درون، خودش را دارد می خورد و همین سبب فنا و سقوطش خواهد شد.

ارزش امور معنوی در حدی است که یک جامعه با همة امکانات، از درون پوک و خالی می شود و خطر سقوط آن را تهدید می کند. خلأ آرمانی مربوط به این است که تکامل انسان در جهت رهایی از وابستگی به طبیعت بیرونی و درونی و انسان های دیگر و به سوی وابستگی به عقیده و آرمان بوده و خواهد بود.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

عوامل سقوط انسان در حوزه ی اندیشه ای و رفتاری

دور افتادن علم از ایمان
تجربه های تاریخی نشان داده که جدایی علم و ایمان خسارت های غیر قابل جبران به بار آورده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت؛ ایمان، در روشنایی علم از خرافات دور می ماند. با دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و با شدت به دور خود چرخیدن و راه به جایی نبردن تبدیل می شود. آن جا که علم نیست، ایمان مؤمنان نادان وسیله ای می شود در دست منافقان زیرک. علم بدون ایمان نیز چراغی است در دست دزد برای گزیده تر بردن کالا. این است که انسانِ عالمِ بی ایمان امروز، با انسانِ جاهل بی ایمان دیروز، از نظر ماهیت رفتارها کوچک ترین تفاوتی ندارد.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

قضا و قدر در الهیات مسیحی

باور به مشیت الهی یکی از عناصر اساسی ایمان دینی در تاریخ یکتاپرستی در غرب بوده است. موحدان تصریح می‌کنند که خدایی که ما را آفریده است، ما را به خود واگذار نکرده، بلکه حوادث جهان ما دقیقاً بر اساس طرح ازلی خداوندی که عالم مطلق و عشق مطلق است، آشکار می‌شود.

خاستگاه دیدگاه سنتی درباره مشیت را هم می‌توان در کتاب مقدس و هم در غیر آن جست. واژۀ مشیت (providence) در کتاب مقدس نیامده است، اما احاطه علم، قدرت و اراده خداوند بر تمامی امور عالم و به طور مستمر، در جای جای دست‌نوشته‌ها تکرار شده است. در کنار حضور این معنا در کتاب مقدس، عوامل دیگری نیز در شکل‌گیری این مفهوم نقش داشتند، که مهم‌ترین آنها سنت یونانی بود.

مفهوم سنتی مشیت که از این خاستگاه‌ها برمی‌خیزد، تصویری از چگونگی ارتباط خدا – که علم مطلق، قدرت مطق و عشق مطلق است – با مخلوقات ارائه می‌کند. چون خدا علم مطلق است، گذشته، حال و آیندۀ جهان را می‌داند، چون قدرت مطلق است تسلط کامل بر جهان دارد و جهان همواره تحت حاکمیت خدا و مطابق ارادۀ ازلی او است. نیز، از آنجا که خدا خیر مطلق است، علم و قدرت خود را به کار می‌گیرد تا جهان را چنان طراحی بکند که تجلی کمال خدا و عشق بی‌پایان خدا نسبت به مخلوقات باشد.

این مفهوم سنتی برای مشیت خدا با مشکلاتی از جمله ناسازگاری با اختیار انسان و نیز ناسازگاری با وجود شر مواجه بود. طرفداران مشیت الهی راه‌های مختلفی برای پاسخ بدین مشکلات برگزیدند.

فیلسوفان معاصر بر این نکته توافق اجمالی دارند که راجع به نسبت بین جبر و اختیار سه موضع عام وجود دارد؛

موضع نخست: ممکن است فردی هر دو جمله زیر را تأیید کند:
همه رفتارها کاملا توسط رویدادهای خارجی تعیّن می‌یابند و تحت کنترل علّی فاعل‌های خود نیستند؛
چنین تعیّنی با اختیار انسان ناسازگار است.

این موضع غالباً جبرگرایی شدید نامیده می‌شود.

موضع دوم: ممکن است کسی با نیروهای تعیّن‌بخشِ ذکرشده در جمله (۱) موافق باشد، اما (۲) را نادرست بداند. چنین شخصی بر این باور است که تنها بعضی از تعیّن‌بخشی ها رفتار را غیراختیاری می‌کند. یعنی، تا زمانی که فاعل موردنظر کار خود را به طور اجباری انجام نمی‌دهد، یا تا زمانی که می‌توانست کار خود را به گونه‌ای دیگر انجام بدهد، این واقعیت که رفتار کاملاً از خارج تعیّن یافته است، اختیار فاعل را از او نمی‌گیرد. این ادعا که اختیار با تعیّن‌گرایی سازگار است، سازگارگرایی نامیده می‌شود.
موضع سوم: ممکن است کسانی هر دو جمله بالا را نادرست بدانند. این دیدگاه معمولاً اختیارگرایی نامیده می‌شود و طبق آن، رفتارهای اختیاری وجود دارد، اما این رفتارها نمی‌توانند توسط چیزهایی که تحت کنترل علّی فاعل نیستند تعیّن پیدا بکنند.

سه موضع فوق، مواضع سنتی راجع به رابطه بین جبر و اختیار است. با توجه به اشکالات مطرح شده درباره این دیدگاه‌ها، دیدگاه‌های جدیدتری در مقابل این دیدگاه‌ها شکل گرفته است که اختیارگرایی اصلاح شده نامیده می‌شوند.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

قضا و قدر و اختیار انسان

با توجه به معنای قضا و قدر، در وهلۀ نخست چنین به نظر می‌رسد که اعتقاد به قضا و قدر با پذیرش اختیار انسان ناسازگار باشد. علامه طباطبائی پس از مطرح کردن این احتمال، به شدت آن را رد کرده، چنین پاسخ می‌دهد: «اختیار نیز یکی از شرایط محدودکننده فعل انسان است» توضیح آن که، اعتقاد به قضا و قدر آن گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم، حال آن که از ممتنع‌ترین امور ممتنع آن است که ذات حقّ بلاواسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زیرا ذات حقّ هر موجودی را فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ابجاب می‌کند. به عبارت دیگر، استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خدای متعال، در دو سطح است و فاعلیت الهی در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست که کارهایی که از انسان سر می‌زند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خدای متعال. بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده واختیار انسان است، در سطح بالاتری مستند به خدای متعال می‌باشد و اگر ارادۀ الهی تعلّق نگیرد نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، و نه اراده و اختیاری، و نه کار و نتیجۀ کاری. و وجود همگی آنها نسبت به خدای متعال عین ربط و تعلّق و وابستگی است و هیچ‌کدام هیچ‌گونه استقلالی از خودشان ندارند. به بیان دیگر، کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است و اختیاری بودن آن، از مشخّصات و از شؤون تقدیر آن است. پس اگر به صورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.

با توجه به معنای قضا و قدر، در وهلۀ نخست چنین به نظر می‌رسد که اعتقاد به قضا و قدر با پذیرش اختیار انسان ناسازگار باشد. علامه طباطبائی پس از مطرح کردن این احتمال، به شدت آن را رد کرده، چنین پاسخ می‌دهد: «اختیار نیز یکی از شرایط محدودکننده فعل انسان است»توضیح آن که، اعتقاد به قضا و قدر آن گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم، حال آن که از ممتنع‌ترین امور ممتنع آن است که ذات حقّ بلاواسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زیرا ذات حقّ هر موجودی را فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ابجاب می‌کند.به عبارت دیگر، استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خدای متعال، در دو سطح است و فاعلیت الهی در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست که کارهایی که از انسان سر می‌زند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خدای متعال. بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده واختیار انسان است، در سطح بالاتری مستند به خدای متعال می‌باشد و اگر ارادۀ الهی تعلّق نگیرد نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، و نه اراده و اختیاری، و نه کار و نتیجۀ کاری. و وجود همگی آنها نسبت به خدای متعال عین ربط و تعلّق و وابستگی است و هیچ‌کدام هیچ‌گونه استقلالی از خودشان ندارند. به بیان دیگر، کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است و اختیاری بودن آن، از مشخّصات و از شؤون تقدیر آن است. پس اگر به صورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

اختلاف آرا درباب قضاو قدر

دیدگاه اشاعره

در نظر اشاعره، قضاء خداوند، اراده ازلی است که از ازل به اشیاء بدانگونه که هستند تعلق گرفته است و قدر آن است که خدا آنها را در اندازه معین و تقدیر مشخص (راجع به ذات و احوال آنها) ایجاد بکند.

اشاعره قضا و قدر الهی را عام و دربرگیرندۀ همه موجودات، از جمله افعال اختیاری انسان، می‌دانند. آنها برای اثبات ادعای خود ادلۀ گوناگونی آورده‌اند؛ مثلاً به آیاتی از قرآن کریم استناد می‌کنند،یا برای تأیید ادعای خود به اجماع بر اطلاق این جمله استناد کرده‌اند که از پیامبر (ص) روایت شده است: آنچه خدا بخواهد محقق می‌شود و آنچه نخواهد محقق نمی‌شود

در مورد نظر اشاعره این نکته لازم به یادآوری است که بر اساس این دیدگاه، شمول قضا و قدر الهی نسبت به تمامی کائنات، از جمله رفتار انسان‌ها به گونه‌ای است که استناد آن افعال به قدرت و اراده‌ای غیر از اراده و قدرت خدا شرک است. به همین خاطر قدرت موثر در ایجاد فعل را تنها قدرت خداوند دانسته، قدرت انسان را در افعال فاقد تأثیر می‌دانند و نقش انسان را تنها «کسب» فعل معرفی می‌کنند.
دیدگاه معتزله

معتزله بر این باورند که قضاء و قدر الهی افعال بندگان را در بر نمی‌گیرد. در کتاب شرح الاصول الخمسة برای اثبات این مطلب چندین استدلال آمده است:

استدلال اول: افعال بندگان به قصد و انگیزۀ آنها وابسته است؛ اگر بخواهند، آن افعال را انجام می‌دهند و اگر نخواهند، آنها را ترک می‌کنند؛ چنین افعالی چگونه ممکن است فعل خداوند باشند؟
استدلال دوم: اگر این افعال، مخلوق خداوند باشند، بندگان به خاطر آن کارها استحقاق ثواب و عقاب پیدا نمی‌کنند.
استدلال سوم: اگر همۀ افعال بندگان تحت قضا و قدر الهی باشد، لازم می‌آید خداوند از همه آنها خشنود باشد، حال آن که بعضی از رفتارها کفر و الحاد است. خشنودی به کفر نیز کفر است.

دیدگاه شیعه

دیدگاه مورد پذیرش حکما و متکلمان شیعه در این موضوع، پذیرش عمومیت قضا و قدر الهی در عین پذیرش اختیار انسان و تأثیر اراده و قدرت او در افعال اختیاری است: قضا و قدر شامل تمام پدیده‌های موجود در جهان هستی است و هیچ پدیده‌ای را از آن گریزی نیست، خواه این پدیده فعل انسان باشد و خواه دیگر حوادث زمینی و آسمانی… زیرا با توجه به این که قضا و قدر به مراتب علم الهی و ارادۀ پیشین و گستردۀ خدا بازگشت می‌کند، عمومیت و گستردگی آن بدیهی است ولی هرگز مایۀ سلب اختیار و آزادی انسان نخواهد بود.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

قضا وقدر

قضا و قدر، از عقاید بحث‌برانگیز دینی. قضا به معنای حتمیت پیدا کردن پدیده‌های عالم با استناد به علت تامه خود است و قدر به معنای نسبتی است که حدود اشیاء به ذات باری تعالی دارند.

هر کدام از قضا و قدر، به علمی و عینی تقسیم می‌شود. قضای علمی عبارت است از علم الهی که منشأ ضرورت و حتمیت اشیاء و قضای عینی، همان ضرورت و حتمیت شیاء از جهت استناد به واجب الوجود است. همچنین، قدر علمی، علمی است که منشأ حدود و اندازه اشیاء است و قدر عینی همان تعین وجود و اندازه اشیاء است از این جهت که به واجب الوجود منتسب می‌شوند. به اعتبار جهات دیگر، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز در مورد قضا و قدر مطرح شده است، از جمله مهم‌ترین این تقسیم‌بندی‌ها، تقسیم قضا و قدر به قضا و قدر تکوینی و تشریعی است.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.

امربین الامرین

مسئله جبر و اختیار در طول تاریخ مسئله‌ای همگانی و در ادیان و مذاهب مختلف مطرح بوده است؛این مسئله افزون بر جنبه نظری، جنبه عملی هم داردو با مسائلی چون عدل الهی و آزادی اجتماعی در ارتباط است.

الامر بین الامرین را نخستین بار امیرمؤمنان مطرح کرد. فردی درباره معنای قدر پرسید، امام(ع) از او خواست تا وارد این مسئله پیچیده نشود؛ ولی او بر درخواستش اصرار کرد. امام فرمود: اکنون که از درخواست خود صرف‌نظر نمی‌کنی، بدان که در باب قدر، نه جبر در کار است و نه تفویض؛ بلکه امری میان دو امر است.

درباره این مسئله، از دیگر ائمه به‌ویژه امام صادق(ع) و امام رضا(ع) احادیث فراوانی در دست است. از امام هادی(ع) در توضیح این مسئله، رساله‌ای مفصل نقل شده است.
توضیح نظریه

مراد از امرین (به معنای دو امر) جبر و تفویض است. بنابر نظریه جبر، اراده انسان در افعال او دخالت ندارد و کارهای او محتوم و بیرون از اختیار اوست و بنابر نظریه تفویض، اراده انسان در افعالش از هر جهت مؤثر است و قدرت خداوند هیچ تأثیری در آنها ندارد، بلکه خداوند فقط انسان و قدرت او را به وجود آورده است. «امر بین الأمرین» این دو نظریه را باطل می‌شمارد و در کارهای اختیاری انسان، هم اراده خدا و هم اراده انسان را مؤثر می‌شمرد و این دو اراده را در طول هم می‌داند؛ این، همان حقیقت اختیار انسان در کارها است.
موافقان این نظریه

فیلسوفان و متکلمان امامیه، طرفداران «امر بین الامرین» بوده‌اند. در میان دیگر مذاهب کلامی، ماتریدیه اگرچه درباره افعال اختیاری انسان نظریه کسب را مطرح کرده‌اند، تفسیری از «کسب» ارائه کرده‌اند که با مذهب امامیه در مسئله امر بین الامرین هماهنگ است.

دیدگاه طحاویه پیروان ابو جعفر مصری طحاوی (۲۲۹ـ۳۲۱ق) در این مسئله، با امامیه همراه است.

برخی از متکلمان اشعری نیز بی آنکه اصطلاح امر بین الامرین را به کار گیرند، آن را پذیرفته‌اند؛ مانند شمس‌الدین محمود اصفهانی عبدالوهاب شعرانی، عبدالعظیم زرقانی شیخ محمد عبده و شیخ محمود شلتوت
دلایل اثبات نظریه

به گفته متکلمان شیعه، آیات قرآن و احادیث معصومان و برهان‌های عقلی، درستی این نظریه را اثبات می‌کنند.
آیات قرآن

از آیات قرآن می‌توان به آیه إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ﴿٥﴾اشاره کرد. این آیه با اعتقاد به جبر سازگار نیست؛ زیرا اگر خداوند خالق افعال ما باشد و اراده ما دخالتی در آنها نداشته باشد، بی‌معناست که عبادت را به خود نسبت دهیم و بگوییم: «نعبد: عبادت می‌کنیم»؛ چنانکه آیه مذکور، با عقیده به تفویض هم که مبتنی بر عدم دخالت خداوند در افعال بندگان است، سازگار نیست؛ زیرا استعانت (نستعین: یاری می‌طلبیم) از کسی که دخالتی در تحققِ عمل ندارد، بی‌معناست امام صادق(ع) در پاسخ به سوالی درباره این مسئله، به آیه مذکور استدلال کرده‌ است.

علاوه بر این، آیه ۱۷ سوره انفال هم در این مسئله مورد استناد قرار گرفته است:

فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـٰكِنَّ اللَّـهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـٰكِنَّ اللَّـهَ رَمَىٰ…﴿١٧﴾ (ترجمه: شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كُشت. و چون [ريگ به سوى آنان‌] افكندى، تو نيفكندى، بلكه خدا افكند…)[ انفال–۱۷]

این آیه شریفه، فعل «کُشتن» و «تیراندازی» را ابتدا با عبارت «تقتلوهم» و «رمیت» برای مؤمنان و پیامبر(ص) اثبات و سپس از آنان نفی کرده و به خداوند نسبت داده است. این نفی و اثبات از یک جهت نیست؛ چرا که تناقض‌گویی خواهد بود، بلکه آیه، مستقل بودن مؤمنان و پیامبر را در افعالشان نفی کرده، اما این را اثبات کرده است که آنان در این اعمال دخالت داشته‌اند. این همان چیزی است که امر بین الامرین خوانده شده است.

همچنین دسته‌ای از آیات، انسان را مختار معرفی کرده‌اند و افعال را به او نسبت داده‌اند، مانند وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَىٰ ﴿٣٩﴾ (ترجمه: و اينكه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست.)[ نجم–۳۹] و در دسته‌ای دیگر، اذن و مشیت خداوند مؤثر در افعال معرفی شده است، مانند وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّـهِ…﴿٦٤﴾ (ترجمه: و ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر آنكه به توفيق الهى از او اطاعت كنند…)[ نساء–۶۴] دسته اول آیات، مقابل عقیده جبر و دسته دوم مقابل عقیده تفویض است و جمع بین آنها این است که گفته شود خداوند به بندگان خود اختیار و مشیت داده است؛ ولی این اختیار و مشیت در طول مشیت الهی است.

مطلب اصلی در کوثربلاگ ارسال شده است.